(SenePlus) - Le président américain Donald Trump, qui a drastiquement réduit l'accueil de réfugiés depuis son arrivée au pouvoir, fait une exception notable pour les fermiers blancs d'Afrique du Sud, révèle une enquête du New York Times.

Selon des documents obtenus par le quotidien américain, l'administration Trump a lancé un programme baptisé "Mission Afrique du Sud" spécifiquement conçu pour faciliter l'accueil des Afrikaners blancs aux États-Unis. Le contraste est saisissant avec la politique générale d'immigration de la Maison Blanche, qui a "effectivement interdit l'entrée d'autres réfugiés — dont environ 20 000 personnes de pays comme l'Afghanistan, le Congo et la Syrie qui étaient prêtes à voyager aux États-Unis avant que M. Trump ne prenne ses fonctions", rapporte le quotidien américain.

"Phase Un" du programme est déjà en cours d'exécution : "Les États-Unis ont déployé plusieurs équipes pour convertir des espaces de bureaux commerciaux à Pretoria, la capitale de l'Afrique du Sud, en centres de réfugiés ad hoc", indiquent les documents. Ces équipes examinent "plus de 8 200 demandes exprimant un intérêt pour la réinstallation aux États-Unis et ont déjà identifié 100 Afrikaners qui pourraient être approuvés pour le statut de réfugié", avec une attention particulière portée aux "fermiers blancs afrikaners".

Cette politique suscite de vives critiques. "Il n'y a pas de sous-texte et rien de subtil dans la façon dont la politique d'immigration et de réfugiés de cette administration a des connotations raciales et racistes évidentes", déclare Vanessa Cárdenas, directrice exécutive d'America's Voice, citée par le NYT. "Alors qu'ils cherchent à réserver un traitement spécial aux Afrikaners, ils veulent simultanément nous faire croire que les nouveaux arrivants principalement noirs et bruns sont dangereux malgré leurs vérifications d'antécédents et toutes les preuves du contraire."

L'initiative américaine s'inscrit dans un débat tendu en Afrique du Sud, où "certains membres de la minorité blanche afrikaner ont lancé une campagne suggérant qu'ils sont les véritables victimes dans l'Afrique du Sud post-apartheid", explique le journal. Une affirmation contestée par les statistiques officielles : "Il y a eu des meurtres de fermiers blancs, au centre des griefs afrikaners, mais les statistiques policières montrent qu'ils ne sont pas plus vulnérables aux crimes violents que d'autres dans le pays."

Le Département d'État américain a justifié sa démarche en affirmant qu'il se concentrait sur la réinstallation des Afrikaners qui ont été "victimes de discrimination raciale injuste". L'agence a confirmé avoir commencé à interviewer des candidats et précisé qu'ils devront passer "des vérifications d'antécédents et de sécurité rigoureuses".

Pourtant, cette décision de mobiliser des ressources pour les Afrikaners qui entament à peine le processus de demande d'asile, tout en bloquant les demandes des réfugiés d'autres pays déjà approuvés, "risque de bouleverser un programme américain de réfugiés qui a été le fondement du rôle des États-Unis pour les personnes vulnérables", selon des responsables de la réinstallation cités par le New York Times.

"Le gouvernement a clairement la capacité de traiter les demandes quand il le veut", a déclaré Melissa Keaney, avocate principale pour le Projet d'assistance internationale aux réfugiés, représentant des plaignants qui tentent de relancer le traitement des demandes d'asile.

Les préoccupations de Trump concernant les Afrikaners ne sont pas nouvelles. Comme le rappelle le New York Times, il a "accusé le gouvernement sud-africain de confisquer les terres des Afrikaners blancs, soutenant une théorie du complot de longue date sur les mauvais traitements infligés aux Sud-Africains blancs à l'ère post-apartheid." Elon Musk, né en Afrique du Sud mais qui n'est pas d'origine afrikaner, a également faussement affirmé que "des fermiers blancs en Afrique du Sud étaient tués chaque jour".

La réalité est bien différente : "les blancs possèdent la moitié des terres d'Afrique du Sud tout en ne représentant que 7 % de la population du pays", précise le journal américain.

Le contraste est frappant avec la situation d'autres réfugiés, comme Zumbe Baruti, un réfugié congolais vivant en Caroline du Sud. "Ces Africains blancs sont autorisés à entrer aux États-Unis, mais les Africains noirs se voient refuser l'entrée aux États-Unis," a-t-il déclaré en swahili, qualifiant cette politique de "discrimination".

Ayant fui les violences ethniques en République démocratique du Congo enfant, Baruti a obtenu le statut de réfugié en 2023, mais sa femme et ses trois enfants n'ont pas encore passé les contrôles de sécurité. Entré aux États-Unis il y a deux ans, il s'est concentré sur la recherche d'un emploi, l'épargne et la demande immédiate pour que sa famille le rejoigne. On lui avait alors dit que sa famille le rejoindrait probablement dans deux ans.

Aujourd'hui, face aux nouvelles orientations de la politique migratoire américaine, ses espoirs s'amenuisent : "Concernant ma famille, l'espoir a diminué", confie-t-il au quotidien new-yorkais.

Frantz Fanon, psychiatre, philosophe et militant anticolonialiste, a marqué l'histoire intellectuelle du XXe siècle par ses analyses percutantes sur les effets psychologiques et sociaux du colonialisme. Né en 1925 à Fort-de-France en Martinique, alors colonie française, Fanon a construit une pensée révolutionnaire qui continue d'inspirer les mouvements antiracistes à travers le monde. Portrait d'un homme dont le parcours fulgurant mérite d'être mieux connu en France.

Le jeune Fanon grandit dans une famille noire relativement aisée, baigné dans les idéaux républicains français. Sa première rupture intervient pendant la Seconde Guerre mondiale lorsqu'il devient "dissident" contre le régime de Vichy qui contrôle alors la Martinique. À seulement 18 ans, il rejoint les Forces Françaises Libres, convaincu de se battre pour la liberté et l'égalité.

Cependant, son expérience dans l'armée française devient un véritable catalyseur de sa conscience politique. Confronté à la ségrégation au sein même des forces armées et témoin des inégalités flagrantes entre soldats français et "indigènes" en Algérie, Fanon commence à remettre en question le discours colonial. Dans une lettre poignante à ses parents, il écrit : "Je me suis trompé. Rien ici, rien qui justifie cette subite décision de me faire défenseur des intérêts du fermier quand lui-même s'en fout."

Après la guerre, Fanon étudie la médecine et se spécialise en psychiatrie. En 1953, il prend la direction d'un service à l'hôpital psychiatrique de Blida en Algérie. Face aux conditions désastreuses dans lesquelles sont maintenus les patients algériens, souvent attachés à des arbres ou enfermés dans des camisoles, Fanon entreprend une véritable révolution.

Il développe une approche thérapeutique novatrice, adaptée culturellement aux patients nord-africains, comprenant que les méthodes occidentales ne peuvent être appliquées sans tenir compte du contexte culturel. Il organise des ateliers, des fêtes traditionnelles, fait appel à des conteurs et à du personnel soignant algérien. Pour Fanon, la psychiatrie doit être politique car les troubles mentaux sont aussi le produit d'un système colonial oppressif.

En pleine guerre d'Algérie, Fanon devient témoin des tortures et exactions commises par l'armée française. Il soigne discrètement les combattants du FLN et même, paradoxalement, des tortionnaires français devenus fous à force d'infliger des souffrances. Cette expérience le conduit à s'engager pleinement dans la lutte pour l'indépendance algérienne.

En 1956, il démissionne de son poste à Blida, renonce à sa nationalité française et rejoint officiellement le FLN. Installé en Tunisie, il devient rédacteur en chef du journal El Moudjahid et diplomate itinérant pour la cause algérienne, parcourant l'Afrique pour sensibiliser à la lutte du peuple algérien et promouvoir une solidarité panafricaine.

La contribution intellectuelle de Fanon se cristallise dans deux ouvrages fondamentaux. Dans "Peau noire, masques blancs" (1952), il analyse les effets psychologiques du colonialisme sur les personnes noires, expliquant comment elles adoptent un "masque blanc" pour survivre dans une société dominée par les Blancs, au prix d'une aliénation profonde.

Son dernier livre, "Les Damnés de la terre" (1961), écrit en quelques mois alors qu'il se savait condamné par la leucémie, constitue son testament politique. Il y développe une théorie de la décolonisation qui va bien au-delà de l'indépendance politique. Pour Fanon, une véritable décolonisation implique une transformation radicale des structures économiques et sociales. Il y analyse la violence coloniale et la contre-violence qu'elle engendre, tout en mettant en garde contre le risque de voir les anciennes élites coloniales simplement remplacées par une bourgeoisie nationale corrompue.

Frantz Fanon s'éteint à seulement 36 ans, le 6 décembre 1961, quelques mois avant l'indépendance de l'Algérie. Son influence s'est rapidement étendue bien au-delà des frontières françaises, inspirant les Black Panthers aux États-Unis, les mouvements de libération en Afrique et en Amérique latine, et jusqu'aux militants palestiniens.

Pourtant, en France, Fanon reste relativement méconnu du grand public. Sa pensée, jugée trop révolutionnaire et contestataire, n'est pas enseignée dans les programmes scolaires, contrairement à d'autres figures antiracistes comme Martin Luther King ou Gandhi. Ce paradoxe témoigne de la difficulté persistante de la France à affronter son passé colonial.

L'affaire de la dette cachée sénégalaise de 7 milliards de dollars secoue actuellement le pays, mais au-delà de la responsabilité de l'ancien président Macky Sall, c'est le rôle du Fonds Monétaire International qui est sévèrement remis en question par des experts financiers africains.

Demba Moussa Dembélé, économiste reconnu et directeur du Forum africain des alternatives, ne mâche pas ses mots concernant la responsabilité de l'institution internationale. "Comment se fait-il que pendant 5 ans une telle fraude ait échappé à la vigilance du FMI et de la Banque mondiale qui ont des représentants résidents au Sénégal depuis de nombreuses années?", s'interroge-t-il.

Pour l'économiste, membre du conseil du Forum social africain à Dakar, le constat est accablant : avec tous les moyens dont dispose le FMI, travaillant étroitement avec tous les ministères clés et ayant accès à l'ensemble des données économiques du pays, il est impensable que l'institution n'ait rien détecté pendant cinq années consécutives.

"Si pendant 5 ans ces institutions avec tous les moyens dont elles disposent n'ont pas été capables de détecter des fraudes [...], ça veut dire que quand même il y a un problème avec la façon dont ils gouvernent l'économie mondiale", affirme-t-il.

Dembélé évoque une possible complicité délibérée, motivée par des considérations géopolitiques : "Le régime de Macky Sall était un des chouchou de l'Occident et comme nous sommes dans une région où le souverainisme avec ce qui se passe dans les pays du Sahel inquiète l'Occident [...], le Sénégal comme la Côte d'Ivoire d'ailleurs réputé stable et démocratique, il fallait les épargner."

Le chef de la mission du FMI a d'ailleurs récemment commencé à reconnaître une forme de "responsabilité partagée" dans cette affaire, selon Dembélé, qui y voit un aveu partiel de complicité.

La situation place désormais le nouveau gouvernement sénégalais dans une position délicate. Le FMI exige que le déficit budgétaire, actuellement proche de 12%, soit ramené à 3-4% d'ici 2027, ce qui impliquerait des mesures d'austérité drastiques : réduction des subventions énergétiques, gel des recrutements dans la fonction publique, et restructuration des agences gouvernementales.

"Ce sera la croix et la bannière", prévient l'économiste, qui s'inquiète de voir le peuple sénégalais, non responsable de ces dérives, en payer le prix. Selon lui, les nouvelles autorités, notamment le président Bassirou Diomaye Faye et le Premier ministre Ousmane Sonko, tentent de préserver la population en concentrant les efforts sur la réduction des dépenses étatiques.

Cette affaire révèle les failles profondes de la gouvernance financière internationale appliquée à l'Afrique. Demba Moussa Dembélé souligne que ces institutions internationales "existent surtout à cause de l'Afrique" et que "si l'Afrique n'avait pas de programme avec la Banque mondiale et le FMI, la moitié de leur staff serait licencié".

Alors que l'opinion publique sénégalaise réclame des comptes aux responsables de cette situation, y compris à l'ancien président Macky Sall qui vit désormais au Maroc, le débat s'élargit aux responsabilités des institutions internationales censées surveiller et garantir la stabilité financière mondiale.

Cette crise de confiance envers le FMI n'est pas sans rappeler celle qui a suivi la crise financière mondiale de 2008, où l'institution avait également été prise au dépourvu malgré ses prétentions à anticiper les risques systémiques.

(SenePlus) - Selon des informations rapportées par le journal Le Monde avec l'AFP, le président américain Donald Trump a clairement exprimé son intention d'envisager un troisième mandat présidentiel, et ce malgré l'interdiction formelle inscrite dans la Constitution américaine.

Dans une interview téléphonique accordée à la chaîne NBC et rendue publique ce dimanche 30 mars, Donald Trump a affirmé avec assurance qu'il ne plaisantait pas lorsqu'il évoque cette possibilité. « Je ne blague pas », a-t-il déclaré sans équivoque, ajoutant : « Il existe des méthodes pour faire ça. » Le président américain a également assuré que « beaucoup de gens veulent [qu'il le] fasse », tout en précisant qu'il était actuellement « bien trop tôt pour y penser ».

Interrogé sur les moyens qui permettraient de contourner cette interdiction constitutionnelle, Donald Trump a évoqué un scénario particulier. Lorsque NBC lui a demandé si le vice-président J.D. Vance pourrait se présenter à l'élection présidentielle pour ensuite lui céder sa place, le président a répondu que c'était « une » méthode possible, en précisant qu'il « en existait d'autres ».

Cette déclaration s'inscrit dans une continuité de propos similaires tenus par le président américain. Le Monde rappelle qu'en janvier dernier, Trump avait déjà indiqué qu'il ne « savait pas » s'il lui était interdit de se présenter à nouveau à la présidentielle. Selon le New York Times, il aurait également confié à des élus républicains : « J'imagine que je ne me présenterai pas à nouveau à moins que vous ne disiez : "Il est si bon que nous devons trouver un moyen." »

Le principal obstacle à cette ambition présidentielle se trouve dans le 22ᵉ amendement de la Constitution américaine, ratifié en 1951, qui stipule clairement que « personne ne peut être élu plus de deux fois au poste de président ». Donald Trump, âgé de 78 ans, a déjà exercé un premier mandat entre 2017 et 2021, et vient d'entamer son second.

Face à cette limitation, des tentatives législatives ont été amorcées. Le Monde rapporte qu'un élu républicain du Tennessee a déposé en janvier une proposition de révision constitutionnelle visant à modifier le texte pour passer de « deux fois » à « trois fois ». Cependant, cette initiative semble vouée à l'échec.

Modifier la Constitution américaine représente un défi considérable. Le processus exige « de réunir une majorité des deux tiers au Congrès, que les républicains sont loin d'avoir, avant une ratification par au moins 38 États américains, elle aussi très improbable », explique Le Monde.

Ce n'est pas la première fois que le président américain fait des déclarations controversées concernant son avenir politique. Lors d'un rassemblement de chrétiens conservateurs, il avait notamment suggéré qu'ils n'auraient « plus besoin de voter » s'il remportait l'élection, des propos qui avaient suscité de vives réactions. Paradoxalement, Donald Trump a également laissé entendre que la campagne qui l'a reconduit à la Maison Blanche serait sa dernière.

(SenePlus) - Alors que les musulmans du monde entier célèbrent l'Aïd el-Fitr ce 30 mars, marquant la fin du mois de Ramadan, l'histoire de la composition du livre sacré de l'islam reste méconnue du grand public. François Déroche, éminent islamologue, révèle dans Le Monde les complexités historiques de la mise par écrit du Coran.

De la révélation orale aux premiers manuscrits, la formation du texte coranique s'est étendue sur plusieurs siècles, loin de l'idée d'une transmission linéaire et uniforme souvent présentée.

Comme le souligne François Déroche, la tradition musulmane considère le Coran comme « la Parole de Dieu, telle que révélée à Mahomet à partir de l'an 610 par l'intermédiaire de l'ange Gabriel ». Le terme même de "Coran" signifie "récitation", rappelant la nature originellement orale de ce texte sacré.

À la mort du Prophète en 632, « les sources arabes s'accordent pour affirmer qu'il n'existe pas [...] de texte continu de la Révélation sous forme d'un livre », précise l'islamologue. Cette absence s'explique logiquement : « il semblait ainsi impossible de clore un message en continuelle mutation, du fait de la venue de nouvelles révélations qui prenaient éventuellement place au milieu d'autres, plus anciennes. »

Néanmoins, certains passages auraient été consignés par écrit du vivant même de Mahomet. Selon Le Monde, « la tradition musulmane est même unanime pour faire remonter les débuts de la transmission écrite à l'époque même de la prédication de Mahomet », certains fidèles prenant l'initiative de noter des révélations, tandis que le Prophète en dictait à des « scribes de la Révélation ».

C'est après la mort du Prophète que l'urgence d'une mise par écrit se fait sentir. Selon le récit traditionnel rapporté par François Déroche, la bataille d'Aqraba (début 633) aurait joué un rôle déterminant : « plusieurs des musulmans qui connaissent par cœur le Coran y périssent, ce qui fait alors craindre à Omar [...], l'un des compagnons de Mahomet et futur calife, que le texte ne vienne à disparaître. »

Omar convainc donc le calife Abou Bakr de faire transcrire l'ensemble des révélations. Cette mission est confiée à Zayd ibn Thabit, « l'un des scribes de Mahomet, [qui] connaît le Coran par cœur et sait écrire non seulement l'arabe, mais aussi le syriaque ». Pour accomplir cette tâche, Zayd s'appuie sur des supports variés où des passages ont été notés (« tessons, pierres plates, omoplates de chameau, pétioles de palme »), ainsi que sur la mémoire des contemporains du Prophète.

Mais cette première compilation n'empêche pas l'apparition de divergences dans la récitation du texte. Sous le règne du calife Othman (644-656), ces différences deviennent préoccupantes. Hudhayfa, commandant militaire, alerte le calife vers 650, lui demandant d'agir pour éviter que « les membres [de la communauté] ne soient, sur le Livre, dans un désaccord similaire à celui des juifs et des chrétiens ».

Othman confie alors à Zayd et à une commission la mission d'établir une recension officielle du texte coranique. Des copies sont ensuite envoyées dans les grandes villes de l'empire « pour servir de base à la transmission écrite ultérieure ». Le calife ordonne également la destruction de tous les autres documents écrits, une décision qui aura des conséquences durables sur notre connaissance des premières versions du texte.

François Déroche souligne toutefois que ce récit traditionnel répond davantage à « des préoccupations religieuses » qu'à une démarche historique objective. Plusieurs contradictions apparaissent à l'examen des sources : « le but fixé par Omar ne coïncide pas avec le résultat de l'opération », « des textes de la tradition elle-même permettent de douter du fait qu'un nombre important de musulmans connaissant le Coran par cœur aient trouvé la mort à Aqraba ».

Par ailleurs, d'autres traditions musulmanes contestent ce scénario. D'après Le Monde, « plusieurs sources anciennes indiquent ainsi que la recension établie par Ibn Masud comportait quelques sourates en moins que la vulgate othmanienne, alors que celle d'Ubayy en comptait deux supplémentaires. »

Plus significatif encore, « du côté des musulmans chiites, des traités mettent même en cause l'intégrité du texte tel que nous le connaissons aujourd'hui et assurent que des parties ont été supprimées ou modifiées » jusqu'au Xe siècle.

L'analyse des plus anciens manuscrits vient confirmer cette diversité textuelle. L'islamologue rappelle que l'écriture arabe de l'époque « ne permet pas de prendre des notes sans ambiguïté ». Surtout, la découverte d'un palimpseste de la seconde moitié du VIIe siècle dans la grande mosquée de Sanaa au Yémen dans les années 1970 prouve que « la destruction des recueils concurrents n'a pas été complète ». Ce fragment archéologique crucial « confirme l'existence, d'une part, d'un texte coranique différent et, de l'autre, de variations dans l'ordre des sourates. »

Notre patrimoine littéraire est un espace dense de créativité et de beauté. La littérature est un art qui trouve sa place dans une époque, un contexte historique, un espace culturel, tout en révélant des vérités cachées de la réalité. La littérature est une alchimie entre esthétique et idées. C’est par la littérature que nous construisons notre récit qui s’inscrit dans la mémoire. Ainsi, la littérature africaine existe par sa singularité, son histoire et sa narration particulière. Les belles feuilles de notre littérature ont pour vocation de nous donner rendez-vous avec les créateurs du verbe et de leurs œuvres qui entrent en fusion avec nos talents et nos intelligences.

L’essai littéraire, dans son acceptation traditionnelle, est un texte qui, par ses arguments, cherche à convaincre le lecteur. Pour cela, l’auteur utilise différents procédés qui enrichissent une réflexion, sans viser à divertir, et propose une vision nouvelle sur une problématique donnée, en structurant son propos et en l’appuyant d’exemples significatifs.

Cette démarche est véritablement à l'œuvre dans l’essai de Mamadou Kalidou Ba qui porte un titre enrichi de plusieurs paradigmes : Décoloniser la critique littéraire africaine - Nouvelles perspectives théoriques et critiques - Approche ontologique du texte africain.

Cette proposition est éminemment pertinente pour parvenir à une analyse approfondie et juste du texte littéraire africain, avec des entrées d'études qui tiennent compte des symboles et de l’imaginaire littéraires de la littérature africaine.

En effet, Mamadou Kalidou Ba, spécialiste de l’analyse littéraire africaine, s’attache à démontrer combien les référents culturels, l’empreinte sociale, les enjeux sociétaux et symboliques doivent être au centre de la critique littéraire, si l’on veut restituer, dans sa complexité, l’imaginaire littéraire africain qui s’inspire d’un réel historique, tout autant que de ses représentations structurelles.

Même si Mamadou Kalidou Ba prend le soin de préciser qu’il ne s’agit pas de circonscrire l’espace littéraire africain dans un carcan identitaire, il convient toutefois d’en faire un portrait qui prend sa source dans des archétypes qui sont définis par une expérience cognitive africaine.

Comme le souligne Aimé Césaire, cité par l’auteur dans son essai, la conception littéraire, au-delà de son universalité, est travaillée par ce qui est fondamental, ce sur quoi tout le reste s’édifie et peut s’édifier : le noyau dur et irréductible ; ce qui donne à un homme, à une culture, à une civilisation sa tournure propre, son style et son irréductible singularité.[1]

En effet, malgré ses déplacements géographiques liés à la migration choisie ou celle plus tragique de la traite et de l’esclavage, l’anthropologie africaine et ses spécificités possèdent un ancrage qui s’inscrit dans son parcours ontologique.

De plus, Mamadou Kalidou Ba souligne la mise en demeure idéologique qui incarne un négationnisme culturel, imposé par l’esclavage, la période coloniale et postcoloniale comme autant de simulacres d’un impérialisme de la pensée.

Et c’est ce qu’aujourd’hui les chercheurs, les intellectuels et les écrivains africains doivent non seulement combattre mais également transformer en essais qui relèvent d’une véritable analyse anthropologique et sociologique qui s’occupent, dans un mouvement pluriel, de la trajectoire africaine dans son histoire et dans son imaginaire.

Ainsi à travers son étude, Mamadou Kalidou Ba pose plusieurs problématiques pour recouvrir un nouveau paysage dans la critique littéraire africaine.

Il s’agit tout d’abord de se débarrasser de l’utilisation des logiques occidentales qui ne convoquent que des réflexions ethniques ou  tribales, asservies à un phantasme irréel, qui sont des impasses culturelles et humaines. Il ne faut pas oublier l’impact de toutes les ruptures épistémologiques liées à l’imposition de langues et de croyances exogènes qui a perduré pendant plusieurs siècles.

En réalité, l’imaginaire africain possède des savoirs pluriels qui prennent leur racine dans un multilinguisme étonnant et créateur de récits et dans un passé à la didactique orale. De plus, la cosmogonie qui oeuvre dans la narration africaine est celle qui finalement est aux origines de la création du monde et de celle des humains. Cette empreinte culturelle puissante constitue un assemblage littéraire singulier qui métamorphose la mise en récit, la temporalité, l’imaginaire et la personnification de l’univers africain.

La critique littéraire moderne doit donc se situer à cette intersection, celle de l’intertextualité fondatrice et des spécificités ontologiques de la pensée africaine.

Tout comme, il faut retenir que la création littéraire africaine puise dans tous ses totems pour parvenir à des caractéristiques narratives originales qui s’entendent à la lumière d’une critique qui accepte toutes les tensions ne cherchant qu’à rompre avec l’ignorance.

Cette nouvelle ontologie de la critique littéraire africaine est une révélation indispensable à la poursuite de notre propre récit. Ainsi, l’histoire, la cosmogonie, les langues africaines, la culture de l’oralité deviennent des angles d’analyse, en somme à valeur pédagogique, pour éclairer les sources natives de la critique littéraire africaine.

Ainsi, l’essai, éminemment scientifique, historique et engagé, de Mamadou Kalidou Ba devient un ouvrage incontournable de la pensée critique littéraire africaine. Argumenté, illustré et référencé, il devient un opus indispensable à tous ceux qui travaillent sur la formation de la création littéraire et à ses analyses théoriques et méthodologiques. Cet ouvrage, qui pose une première pierre à notre pyramide métaphysique de la critique littéraire africaine, en appelle d’autres qui pourront encore embrasser toute la production littéraire africaine contemporaine.

Amadou Elimane Kane est écrivain, poète.

[1] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 89.

LE SILENCE DU TOTEM OU LA RESTITUTION DE L’ESTHÉTIQUE AFRICAINE

CHEIKH HAMIDOU KANE OU LE BÂTISSEUR DES TEMPLES DE NOTRE MÉMOIRE

LES BONS RESSENTIMENTS D’ELGAS OU LES VAGUES ÉMANCIPATRICES DE LA DÉCOLONISATION

UN DÉTOURNEMENT LITTÉRAIRE EN FAVEUR DES LETTRES AFRICAINES

BATTEZ, BATTEZ LE TAM-TAM DE LUMIÈRE, LE TAM-TAM DE NOTRE HISTOIRE

VEILLÉES AFRICAINES DE NDÈYE ASTOU NDIAYE OU L’ART DU RÉCIT INITIATIQUE

SAISONS DE FEMMES DE RABY SEYDOU DIALLO OU L’HÉRITAGE MATRILINÉAIRE AFRICAIN

ANNETTE MBAYE D’ERNEVILLE, UNE PHARAONNE BÂTISSEUSE

LA RÉSISTANCE DES FEMMES DANS L’ŒUVRE THÉÂTRALE DE MAROUBA FALL

LANDING SAVANE OU LA POÉSIE EN LETTRES RÉVOLUTIONNAIRES

MARIAMA BÂ, L’ŒUVRE MAJEURE

MURAMBI, LE LIVRE DES OSSEMENTS OU LE RÉCIT HISTORIQUE D’UN MASSACRE

AFROTOPIA OU LA CIVILISATION POÉTIQUE AFRICAINE

AMINATA SOW FALL, LA VOLONTÉ ET L’ESPOIR

ROUGES SILENCES DE FATIMATA DIALLO BA OU L'INTENSITÉ D’UN RÉALISME MAGIQUE

(SenePlus) - La fête de l'Aïd al-Fitr, qui marque la fin du mois sacré du Ramadan, est célébrée cette année le 30 ou 31 mars 2025 selon les pays. Mais d'où vient cette tradition et comment s'est-elle implantée et développée en Afrique du Nord ? Un voyage dans l'histoire et les coutumes de cette célébration majeure du calendrier musulman.

Comme le rapporte Jeune Afrique, l'Aïd al-Fitr est également connue sous le nom d'« Aïd el-Seghir », ce qui signifie « la petite fête », par opposition à l'Aïd al-Adha, la fête du sacrifice, aussi appelée « Aïd el-Kebir » ou « grande fête ». Au début du XXe siècle, le diplomate et ethnographe Eugène Aubin évoquait aussi l'appellation « eker Baïram » utilisée dans le Machrek, mot d'origine turque signifiant également « petite fête », reflétant l'influence ottomane dans la région.

La date de l'Aïd al-Fitr est déterminée par le calendrier hégirien, établi à partir de l'hégire du Prophète Muhammad en 622. Comme l'explique l'anthropologue Malek Chebel dans son ouvrage « L'Imaginaire arabo-musulman » (1993), ce calendrier est lunaire : « Le comput du temps dans les pays musulmans était fondé sur l'année lunaire, laquelle comptait trois cent cinquante-quatre jours, répartis sur douze mois [...] La journée de vingt-quatre heures débute au coucher du soleil. »

Cette particularité explique pourquoi la date de l'Aïd recule d'environ dix jours chaque année dans notre calendrier grégorien. Chebel précise également que « si la lune était, selon le mot de Louis Massignon, 'le régulateur des actes canoniques', plusieurs réformateurs ont voulu généraliser le calcul astronomique dans l'espoir d'établir avec plus d'exactitude le début et la fin du mois sacré de ramadan, mois référentiel de l'année musulmane. »

Selon Jeune Afrique, le premier Aïd al-Fitr de l'histoire de l'islam fut célébré en 624, soit deux ans après l'hégire, au lendemain de la bataille de Badr qui marqua le début de l'expansion de la religion musulmane. La célébration s'est ensuite propagée avec l'islamisation des territoires.

L'Égypte fut le premier pays africain à adopter cette fête, vers la fin du VIIe siècle. C'est sous la dynastie des Fatimides (909-1171), installée au Caire à partir de 969, que les festivités prirent une dimension sociale majeure. À cette époque fut créée la Dar al-Fitr, une institution dotée de 1 000 dinars, chargée de confectionner et distribuer gâteaux et vêtements aux quatre coins du califat fatimide.

Les célébrations de l'Aïd sont basées sur deux actes symboliques du Prophète Muhammad. Comme l'expliquait déjà au XIVe siècle l'imam Ibn Qayyim al-Jawziyya, le premier est le prône collectif du matin. Roger Le Tourneau précise dans « La Vie quotidienne à Fès en 1900 » (1965) que « les deux principales fêtes, la petite et la grande, étaient marquées, si le temps le permettait, par une prière solennelle en plein air dite aux deux oratoires situés en dehors de Fès Jdid et de la rive des Andalous. »

Le second geste symbolique concerne l'importance accordée au premier repas de la journée festive, marquant la rupture définitive avec le mois de jeûne. Pour l'occasion, chacun porte ses plus beaux vêtements après s'être purifié au hammam.

L'aumône, un aspect fondamental de cette célébration, prend la forme de la zakat al-fitr, que tout musulman aisé doit verser aux plus démunis, en espèces ou en nature selon ses moyens.

Les préparatifs commencent dès la 26e nuit du Ramadan, appelée Laylat al-Qadr ou « nuit du destin », qui commémore la première révélation du Coran au Prophète. Jeune Afrique rapporte qu'à partir de ce jour, « les minarets des mosquées des principales villes sont illuminés de lampes à huile. »

Au Caire, à l'époque fatimide, la veille de l'Aïd, une procession de notables politiques et religieux se rendait au Jabal al-Mukattam pour observer collectivement la nouvelle lune, Hilal Chawal. Le matin de l'Aïd, la population se rassemblait devant le palais du Calife, qui se dirigeait ensuite avec sa suite vers Bab al-Nasr pour la prière.

Les festivités durent traditionnellement trois jours, pendant lesquels le sucré est mis à l'honneur, « comme pour rebrancher les corps amoindris par un mois de jeûne à la vie 'normale' », analyse Jeune Afrique.

Certaines traditions spécifiques ont traversé les siècles, comme celle d'offrir de l'argent aux enfants, pratique introduite par les Mamelouks et aujourd'hui répandue tant au Machrek qu'au Maghreb.

Au Maroc persiste la tradition du « hak el-melh » (le « droit du sel »), un cadeau symbolique offert par les hommes aux femmes de leur famille en reconnaissance de leur contribution culinaire durant le Ramadan. Comme l'explique JA, « dans une société traditionnelle, la cuisine est le domaine réservé de la mère, l'épouse, la sœur, et c'est donc à l'une de ces femmes de déterminer si la nourriture est ou n'est pas suffisamment salée. »

L'Aïd al-Fitr représente ainsi un moment de renaissance après le mois d'abstinence : « Du vide au plein, l'Aïd al-Fitr est un printemps de l'organisme. Celui de la (re)fleuraison du corps et du cœur ! » conclut poétiquement Jeune Afrique.

(SenePlus) - Ce dimanche 30 mars 2025, les musulmans de France célèbrent l'Aïd-el-Fitr, marquant la fin du mois sacré du Ramadan. Cette journée festive, caractérisée par des prières collectives, des échanges de vœux et de cadeaux, représente un moment important du calendrier islamique, comme le rapporte le journal Le Monde.

Le Conseil français du culte musulman (CFCM) a annoncé dans un communiqué du 25 mars que, « conformément aux données scientifiques », la date de l'Aïd-el-Fitr était fixée au dimanche 30 mars 2025.

La Grande Mosquée de Paris a confirmé cette date après la traditionnelle "Nuit du doute", durant laquelle a lieu l'observation de la Lune. Le recteur de l'institution avait d'ailleurs souligné sur X l'importance de cette tradition en déclarant qu'« ignorer cette nuit sous prétexte que la technologie moderne nous permet des calculs précis serait comme négliger l'appel à la prière simplement parce que nous avons des montres ou des appareils connectés ».

Le Monde précise également que "l'Arabie saoudite, terre des lieux saints de l'islam, a également annoncé lundi que l'Aïd-el-Fitr débuterait mercredi, de même que le Qatar et les Emirats arabes unis", illustrant ainsi les différences d'observation selon les pays.

Le journal explique que la date de l'Aïd-el-Fitr recule d'environ dix jours chaque année dans notre calendrier grégorien, car elle est déterminée selon le calendrier de l'hégire, qui ne compte que 354 ou 355 jours par an. Selon ce calendrier, qui débute avec le départ du prophète Mahomet de La Mecque en 622 de l'ère chrétienne, nous sommes actuellement en l'an 1446.

Cette fête marque la fin du mois de Ramadan qui avait commencé le 28 février 2025. Comme le détaille Le Monde, la journée est "marquée par une prière à la mosquée, mais aussi des échanges de vœux, de pâtisseries, de thé et de petits cadeaux".

Le quotidien ajoute que "traditionnellement, les croyants revêtent de nouveaux vêtements, s'offrent des présents et s'acquittent d'une aumône, la zakat al-fitr, destinée aux pauvres". Cette aumône obligatoire varie selon les instances religieuses : la Grande Mosquée la fixe à 7 euros par personne, tandis que le CFCM recommande 9 euros. Le média Saphir News, cité par Le Monde, rappelle que "le Ditib, instance qui représente les musulmans turcs, a réévalué le montant de la zakat de 10 à 15 euros en 2024".

Le Monde précise également la distinction importante entre l'Aïd-el-Fitr et l'Aïd-el-Kébir. L'Aïd-el-Fitr est également appelée Aïd-el-Séghir, signifiant "petite fête", par opposition à l'Aïd-el-Kébir (ou Aïd-el-Adha), la "grande fête".

Cette dernière commémore le sacrifice relaté dans le Coran et l'Ancien Testament, où Abraham, sur le point de sacrifier son fils par obéissance divine, voit l'enfant remplacé par un bélier grâce à l'intervention d'un ange. Pour marquer cet événement, les musulmans pratiquent un abattage rituel de mouton, contrairement à l'Aïd-el-Fitr où cette pratique n'a pas lieu.

Seules la prière et la formule de vœux ("Aïd Moubarak", ou "joyeuse fête") sont communes aux deux célébrations.

En France, contrairement à d'autres pays à majorité musulmane, cette journée n'est pas fériée, rappelle Le Monde, bien qu'elle constitue l'une des fêtes les plus importantes pour les fidèles de l'islam.

La famille Traoré vit un véritable cauchemar depuis plus de deux semaines. Selon leur témoignage, le corps d'Ibrahima Traoré, décédé le 2 mars dernier d'un arrêt cardiaque au Centre Hospitalier de Corbeil-Essonnes, a été confondu avec celui d'un autre défunt et envoyé par erreur au Sénégal où il aurait été inhumé.

"Il est où mon mari ? Il est où Ibrahim Traoré ?" Ces questions déchirantes, Fatumata Traoré les répète depuis que sa famille a découvert avec stupeur l'absence du corps de son époux lors de la toilette mortuaire prévue avant l'inhumation. La scène décrite par les proches est traumatisante : ils se sont retrouvés face à un corps qui n'était manifestement pas celui d'Ibrahima.

"Mon père faisait 1,85m, il était chauve," explique l'une des enfants du défunt. "On nous montre un homme avec les cheveux afro, qui ne ressemble pas du tout à ça." Face à cette découverte, la confusion a rapidement fait place à la colère et à l'incompréhension.

Selon les explications fournies par l'établissement hospitalier, une erreur d'identification aurait été commise, possiblement en raison d'une homonymie partielle. Les deux défunts portaient le nom de Traoré. Le corps d'Ibrahima aurait ainsi été envoyé à Dakar le 7 mars et y serait enterré depuis, loin de sa terre natale du Mali où il souhaitait reposer, près de sa mère à Sikasso.

"Ils nous ont détruit, ils ont détruit ma famille," témoigne sa fille. Plus de deux semaines après cette terrible méprise, la famille n'a toujours aucune nouvelle concernant le rapatriement du corps, malgré une lettre du Centre Hospitalier Sud-Francilien reconnaissant l'erreur et promettant "de tout mettre en œuvre pour organiser un rapatriement rapide".

"Comment peut-on faire notre deuil ?" s'interroge un autre membre de la famille. "Je n'arrive même plus à dormir." Pour Fatumata, son épouse depuis 40 ans, la douleur est double : "La mort nous a vraiment séparés, mais une autre douleur s'y ajoute : la perte du corps."

Face à cette situation exceptionnelle et dramatique, la famille exige désormais un test ADN pour confirmer l'identité du corps enterré à Dakar. Elle a également engagé un avocat pour porter plainte contre l'hôpital, la morgue et la société de pompes funèbres impliquées dans cette affaire.

"C'est trop, même dans un film, même dans une série, jamais, jamais je n'ai entendu ça. Improbable," la fille du défunt.

(SenePlus) - Selon un reportage de CNN, des dizaines de migrants se retrouvent dans une situation de limbes administratifs au Panama après avoir été expulsés des États-Unis sans possibilité de retourner dans leurs pays d'origine où ils craignent pour leur vie.

D'après l'enquête du média américain, cette situation découle directement du "plan d'expulsion massive de l'administration Trump", qui a exercé des pressions sur des pays d'Amérique latine comme le Panama pour qu'ils acceptent ces migrants. Les personnes concernées viennent notamment du Cameroun, d'Afghanistan, de Russie, de Chine et d'Éthiopie.

Une femme identifiée sous le pseudonyme d'Ambo, originaire du Cameroun, témoigne avoir quitté son pays "en raison de problèmes politiques". Elle explique à CNN : "C'est soit je serai condamnée, soit je passerai le reste de ma vie en prison." Comme beaucoup d'autres, elle est arrivée à la frontière américano-mexicaine le 23 janvier, espérant pouvoir demander l'asile.

La chaîne américaine rapporte comment ces migrants ont été embarqués dans un avion par les autorités américaines, pensant être transférés vers un autre centre d'immigration aux États-Unis. Ce n'est qu'à l'atterrissage qu'ils ont découvert leur destination réelle.

"Nous leur demandions pourquoi ils nous amenaient au Panama. Pourquoi sommes-nous au Panama ?", raconte Ambo à CNN, évoquant la confusion et le désarroi des personnes déportées.

Selon les informations recueillies par CNN, à leur arrivée, les migrants ont d'abord été conduits dans un hôtel de Panama City sous haute surveillance, avec un accès très limité aux communications extérieures. Ambo espérait encore qu'une solution soit trouvée : "Peut-être que l'immigration des États-Unis est venue au Panama pour écouter nos histoires, pourquoi nous sommes allés là-bas", avant de voir son "optimisme anéanti".

Plus tard, comme le précise le reportage, plus d'une centaine de ces migrants ont été transférés dans un camp isolé dans la jungle, loin des ressources de la capitale. Artemis Hazm Sada, une Iranienne qui a fui son pays après avoir changé de religion, décrit des conditions de vie déplorables : "La nourriture était vraiment dégoûtante. Les toilettes étaient très sales, sans intimité, sans porte. L'eau, même quand vous prenez une douche, provoque des démangeaisons."

Les avocats défendant ces migrants affirment que leurs droits ont été violés à chaque étape du processus. CNN rapporte leur position : "Quand ils sont arrivés en Amérique, et quand ils sont arrivés au Panama, ils n'ont jamais été autorisés à parler à un officiel qui voulait qu'un avocat entende leur histoire et leur situation. Et donc, même s'ils prétendent tous être des demandeurs d'asile, ils n'ont jamais eu le droit d'être entendus."

Début mars, le gouvernement panaméen a libéré les migrants du camp de la jungle, mais leur a délivré des permis temporaires pour trouver un autre endroit où aller, sous peine d'expulsion du Panama. Selon CNN, ces permis de 30 jours, qui expirent début avril, sont prolongeables jusqu'à 90 jours.

"Je ne pense pas pouvoir rester au Panama, mais maintenant la question est : où vais-je aller ?", confie Ambo, exprimant l'incertitude qui plane sur son avenir et celui des autres migrants.

Interrogé sur le sort de ces personnes après l'expiration des 90 jours, un responsable du ministère panaméen de la Sécurité n'a pas catégoriquement exclu des retours forcés, indiquant que "chaque cas sera examiné individuellement", rapporte CNN.

Le média américain précise avoir contacté le Service des douanes et de la protection des frontières américain (CBP) et l'Immigration and Customs Enforcement (ICE) concernant ces vols d'expulsion. Selon CNN, le CBP a affirmé que "ces migrants ont été légalement traités et expulsés, et ont reçu la documentation appropriée dans une langue qu'ils comprennent". Cependant, les avocats des migrants au Panama "nient que les migrants aient reçu une quelconque documentation", souligne le reportage.

Pour ces personnes comme Salam, une Éthiopienne qui a confié à CNN ne plus avoir de famille dans son pays car "ils sont déjà morts", ou Artemis qui risque "une longue peine de prison, ou à la fin, la mort" en Iran pour avoir changé de religion, le retour dans leur pays d'origine équivaut à une condamnation à mort.